
L’empreinte du Moyen Âge : la guerre sainte
Philippe Buc
Collection : Entre-Vues – Grandes Conférences
Thème : Histoire
Parution : 01/06/2012
Pagination : 56 pages
PRIX : 6 €
ISBN imprimé : 978-2-35768-030-2
ISBN numérique : 978-2-35768-099-9
OpenEdition Books : https://books.openedition.org/eua/1105
Philippe Buc examine l’impact que la théologie a eu sur les formes spécifiques qu’a pris la violence de masse dans les cultures chrétiennes, ou marquées par le Christianisme. La méthode d’interprétation des Écritures pratiquée depuis les premiers siècles explique plusieurs traits particuliers de la violence en Occident au fil des siècles : la coexistence entre guerre civile et guerre extérieure ; le sens que le conflit matériel passe aussi par une guerre interne contre les vices ; et enfin, la dialectique paradoxale entre guerre et paix, toutes deux des valeurs. Cette dialectique a engendré et maintenu la doctrine de la guerre juste, qui justifie à la fois l’intervention militaire et en limite la portée.

Extraits
Introduction
Les événements des vingt dernières années, sous l’égide d’Oussama Ben Laden, ont reposé la question du rapport entre religion et violence. Les religions sont-elles par essence porteuses de violence ? Ou sont-elles tout du moins prédisposées, du fait de leur accès privilégié au sacré sublime, à être captées par cet autre sublime qu’est la violence ? C’est ce que voudrait Mark Juergensmeyer, auteur de Terror in the Mind of God. Selon lui, les religions fourniraient aux terroristes leur répertoire de formes symboliques par cela même qu’elles sont essentiellement fondées sur des mythes et performances spectaculaires, et sur les exaltations que les liturgies, rites, ou rituels, engendrent. C’est ce que voudrait aussi, plus qu’implicitement, le célèbre modèle du « choc des civilisations » que Samuel Huntington proposa en 1993. En effet, Huntington définit la plupart de ses blocs politiques antagonistes par un critère religieux une civilisation confucéenne recouvrant ainsi l’Asie du Sud-Est, et une civilisation musulmane le grand espace continental allant du Maroc au Pakistan. Ces « découvertes » récentes de la force avec laquelle les religions peuvent mobiliser les masses sont en fait des redécouvertes. Elles n’ont rien de surprenant pour un érudit au courant des schèmes sociologiques populaires au début du vingtième siècle. On pensera en particulier à la Psychologie des foules (1895) de Gustave Le Bon
(1841-1931), ou aux Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) d’Émile Durkheim (1858-1917). La sociologie naissante, celle des années 1880-1930, obsédée par la question de l’ordre dans une société politique de masse, s’est fréquemment penchée sur l’efficacité qu’a la religion à mobiliser les foules, soit pour le bien, soit pour le mal, soit pour subir le martyre, soit pour perpétrer le massacre. Huntington, Juergensmeyer, et la grande vulgarisation, sont les avatars et les descendants des Le Bon et Durkheim, souvent sans que ces érudits ou journalistes soient conscients des filiations.
Comme on dit dans nos lycées, la formule liant religion et violence est « bateau ». Tout comme est « bateau » la tout aussi facile réplique, que la violence existerait même si les religions n’existaient pas. Par contre, ce sur quoi l’historien et le sociologue peuvent travailler sans tomber dans le journalisme est le rapport spécifique entre, d’une part, une culture religieuse donnée (et ses descendants culturels sécularisés), et, de l’autre, les formes de violence présentes dans cette culture.
Tant la façon dont la violence est rêvée, se déclenche, est inhibée, est perpétrée, et est perçue, que les rythmes que la violence prend dans le temps, varient selon les traditions religieuses dans lesquelles les acteurs sociaux s’inscrivent, soit qu’ils soient croyants, soit que leurs dispositions portent l’empreinte de croyances ancestrales qu’ils ne partagent plus. Mon propos est donc, en historien de l’occident européen médiéval, d’esquisser les caractéristiques spécifiques aux violences religieuses occidentales (et aux idéologies qui en ont hérité via le processus que l’on appelle communément « sécularisation »). Je resterai dans l’espace défini en 1500 par l’obédience au Catholicisme, mais sans m’interdire quelques références à l’Amérique colonisée par les Puritains et Anglicans des Iles Britanniques.
La culture de la paix au Moyen Âge
Pour la culture politique du Moyen Âge chrétien, et pour les cultures ultérieures qui en portent l’empreinte, la paix est une valeur centrale. Le discours médiéval sur la guerre est simultanément un discours sur la paix. Premièrement, on ne fait la guerre que pour la paix, et la paix est identifiée à un ordre juste. Pax, id est iustitia. C’est ce que veut Augustin, source principale des positions qui, rassemblées par le droit de l’Église à partir du XIIe siècle, vont former le tronc de base de la théorie de la guerre juste. Je remarque ici que, bien que l’on distingue entre guerre sainte et guerre juste, les deux se sont longtemps formées ensemble, et les deux font appel à une norme transcendantale, à un bien, dans le cas de la guerre sainte, fixé pour l’occasion ou pour toujours par Dieu, ou, dans le cas de la guerre juste, défini par le droit naturel. Deuxièmement le rapport entre guerre et paix est dialectique. Il ne faut pas voir en la guerre le simple moyen de la paix. Nous pensons facilement au pacifisme évangélique. Mais la guerre sainte a, comme la paix, une valeur positive – celle de la rétribution et du refus du compromis avec le mal. Développons ici le rapport entre violence et conception du temps. L’ère de l’Église, ère de l’Histoire sacrée ouverte par le sacrifice volontairement consenti du Christ sur la croix, est certes un âge de paix et de miséricorde, par contraste avec l’âge de l’Ancien Testament riche en violences, sous l’égide d’un Dieu vengeur. Par la parabole du bon grain et de l’ivraie (Matt.13:24-30), le Christ n’a-t-Il pas interdit d’enlever les mauvaises herbes de Son champ ? Ce texte freinera encore au XIIe siècle la mise au fagot des hérétiques. Plusieurs passages des Évangiles permettent ainsi à beaucoup de nos contemporains de voir en le Nouveau Testament une charte du pacifisme. Cependant, cette vision moderne d’un pacifisme évangélique est à la fois vraie et fausse. Car dans la mesure où le Christianisme ne rejette pas l’Ancienne Loi, et dans la mesure où les prophéties de l’Ancien Testament ne sont pas pleinement accomplies, la vengeance et la violence sacrée perdurent, sur un mode mineur, dans l’ère de l’Église. Les rois, qui mènent la guerre et opèrent la juste coercition, sont certes, dans l’ère nouvelle, inférieurs en importance sacramentelle aux prêtres, figures de paix. Les rois n’en existent pas moins sous la Nouvelle Alliance, et le clergé a besoin de leur force pour opérer ce qu’il est incapable de faire par la doctrine et l’enseignement. Remarquons ici que dans les diverses conceptions chrétiennes qui vont coexister au fil de deux millénaires, la guerre sainte sera plus ou moins légitime selon la notion que l’on entretient du rapport entre Ancienne Loi et Nouvelle Loi, conjonction ou disjonction.
La guerre juste
La guerre n’est juste que si elle obéit à des formes précises. Depuis Augustin, l’autorisation de la guerre, comme d’ailleurs tout ce qui relève de la coercition, incombe au princeps, en vertu du treizième chapitre de l’Épître aux Romains. Au prince, donc, de mener guerre juste et guerre sainte. Mais, dès le XIIe siècle, le devoir de rectification de la société et le redressement des torts peut passer, par un processus de dévolution, à des personnages inférieurs. Les guerres de religion des XVIe et XVIIe siècles diffuseront et élaboreront l’idée qu’un magistrat normalement subordonné à la personne royale peut, si ce monarque ne remplit pas son devoir, autoriser la violence justicière et la guerre. Ce moment historique (les XVIe et XVIIe siècles) met aussi en relief l’appropriation généralisée de la violence, en deçà des magistrats, par le commun peuple. Protestants et Catholiques, pour la « cause de Dieu », massacrent en imitant le cérémoniel spectaculaire public de la justice princière – processions, torture, démembrements, utilisation du feu ou de l’eau, éléments purificateurs. Mais les principes théologiques qui sous-tendent ces violences sont déjà présents au Moyen Âge central. L’un est la responsabilité collective vis-à-vis de l’injustice : toute personne qui n’intervient pas quand elle le pourrait est passivement complice. C’est pourquoi, selon Pierre le Chantre et son cercle (actif dans le dernier tiers du XII e siècle), le commun des Juifs aurait dû agir pour empêcher la crucifixion, produit d’un jugement inique, et aussi pourquoi les Juifs sont, conséquemment, collectivement coupables du déicide. L’autre principe qui permet la dévolution de la violence aux mains du commun dérive de la notion du corps mystique, celui de l’Église, assurément, dont le Christ est le chef, mais aussi celui du corps politique mystique, le groupe chrétien élu dont le roi est le chef consacré.
L’auteur
Philippe Buc est aujourd’hui Professeur d’Histoire médiévale à l’université de Leiden (Pays-Bas), après avoir enseigné à Stanford (USA) et à Vienne (Autriche). Spécialiste des liens entre religion et pouvoir dans l’Occident médiéval, il est l’auteur de L’Ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge (Paris, 1994) et de Dangereux rituel (Paris, 2003). En outre, son ouvrage Guerre sainte, martyre et terreur (Paris, 2017) fait suite au présent livre.
Autour du livre
- Séminaire Violence et sortie de la violence | « Des histoires comparées : guerre et religions avant l’époque contemporaine », Philippe Buc, le 8 mars 2018 : https://www.fmsh.fr/agenda/des-histoires-comparees-guerre-et-religions-avant-lepoque-contemporaine-philippe-buc
- Citation | É. Crouzet-Pavan, Le mystère des rois de Jérusalem (1099-1187), Paris, Albin Michel, 2013.